一、 對學人詩的反思

袁枚性靈詩學在乾隆后期的廣泛影響，使當時詩壇無論是推崇者也好，排詆者也好，都不能無視它的存在。它鮮明的獨創性與反傳統色彩，更形成后世截然對立的正負兩種評價，這在王建生《袁枚的文學批評》中已有詳細列舉（王建生《袁枚的文學批評》第五章“當時人及后人對于袁枚和他的文學批評的批評”）。現在需要進一步思考的是袁枚詩學在明清詩論史上的意義。

日本學者松下忠曾從補古文辭格調說之短，救公安、竟陵派矯枉過正之弊，彌縫神韻說的弱點三個方面概括袁枚詩學的歷史意義，認為三家詩說的對立到袁枚這里趨于緩和，形成交匯融合的特征（松下忠《江戶時代的詩風詩論》，范建明譯，學苑出版社2008年版，第864頁）。臺灣學者張健思考袁枚詩學的時代特征，認為明代以來的宗唐派詩學到沈德潛是一個結穴，主宋派詩學到翁方綱是一個結穴，無論是宗唐還是主宋，都是趨古，而袁枚則跳出了宗唐主宋的樊籬，其審美趣味具有鮮明的時代性。從古典詩學的立場看，袁枚詩學有其俚俗色彩，是對古典詩學主流精神的一種叛逆，其思想傾向及審美趣味顯示出古典傳統的蛻變，但還不屬于近代的范疇，不具有真正意義上的近代性，是古典到近代的過渡

（張健《清代詩話研究》，第781頁）。盡管這一論斷很給人啟發，但我還是覺得袁枚詩學是有劃時代意義的。他天才論的思想方式，將詩學的關注由外在規范和技巧引向內在的主觀條件，同時也使批評由基于客觀標準的得失評價轉向出于主觀趣味的鑒賞。這不僅是中國文學批評的重大轉型，也標志著文學的時代劃分。W.J.貝提在他的《批評闡要》中劃分西方文學批評史之古典和現代的依據，正是十八世紀末浪漫主義思潮的立足點由外在的絕對標準轉向內在的主觀條件，即柏拉圖的“理念”為盧梭的“情念”所取代，從而開了主觀主義批評的先河（Watler Jackson Bate，ed. Criticism： The Major Texts. Enlarged ed.San Diego：Harcourt Brace Jovanovich， 1970）。中西文學思想、批評史在此出現驚人的相似，同樣是在十八世紀的乾隆末年，袁枚的性靈詩學開啟了中國批評史的一個*。

不過這些對袁枚來說都太遙遠了，不光他本人不能預見，就是生活在后一個世紀的論者也不會理解，袁枚嵌入古典詩學乃至文化史如此之深。

還是讓我們回到乾隆時代。根據我的考察，袁枚成為詩壇重鎮并產生重要影響是在乾隆二十五年（1760）前后。學界一般都將袁枚的性靈詩學視為沈德潛詩學的反撥，說“袁枚與沈德潛論詩的根本分歧，其性質實際上是一場創新與守舊之爭”（嚴明《中國詩學與明清詩話》，第419頁），從后設的角度或許也可以這么看，但如果回到歷史過程中，則袁枚與沈德潛的交鋒只能說是虛晃一槍，略比劃兩下就收手了。他清楚風燭殘年的沈德潛已不足以成為他的對手。所以到乾隆五十九年（1794），高密詩人李憲喬“憂近今詩教有以溫柔敦厚四字?人者，遂致流為卑靡庸瑣”，希望袁枚與他一起挺身而出，共挽狂瀾時，袁枚根本不認可他的想法，說：“夫溫柔敦厚，圣人之言也，非持教者之言也。學圣人之言，而至庸瑣卑靡，是學者之過，非圣人之過也。足下必欲反此四字以立教，將教之以北鄙殺伐之音乎？”在袁枚看來，詩教本身并不錯，只不過被一群歪嘴和尚把經念歪了。他最擔憂的是，“近今詩教之壞，莫甚于以注疏夸高，以填砌矜博，捃摭瑣碎，死氣滿紙。一句七字，必小注十余行，令人舌口?而不敢下，于性情二字，幾乎喪盡天良。此則二千年所未有之詩教也，足下何不起而共挽之？”（袁枚《答李少鶴書》，《小倉山房尺牘》卷八，王英志主編《袁枚全集》，第5冊。又見李憲喬《與袁子才論詩教》，《山東文獻集成》第三輯，第47冊）時已七十九歲的袁枚，親歷乾隆詩壇由格調詩風漸趨于學人詩風的轉變，對乾隆后期流行的以考據入詩的風氣深惡痛絕，以為力摒這種習氣才是挽救詩教的當務之急。當時學人之詩的代表不光有翁方綱等一批京師達官，還有厲鶚等活動在江浙一帶的浙派。學界都認為袁枚對“夫己氏”的批評是指翁方綱，卻很少意識到袁枚對浙派詩的不滿。《隨園詩話》提到其鄉人的浙派詩，從來都沒有好評。如卷四言：“陸陸堂、諸襄七、汪韓門三太史，經學淵深，而詩多澀悶，所謂學人之詩，讀之令人不歡。”（袁枚《隨園詩話》卷四）所以當李憲喬復函挑明前札是針對沈德潛而發時，袁枚更覺得很無謂：“當歸愚極盛時，宗之者止吳門七子耳，不過一時借以成名，而隨后旋即叛去。此外偶有依草附木之人，稱說一二，人多鄙之。此時如雪后寒蟬，聲響俱寂，何勞足下以摩天巨刃，斬此枯木朽株哉！”（袁枚《再答李少鶴尺牘》，《小倉山房尺牘》卷十，王英志主編《袁枚全集》，第5冊）相比趙執信之于王漁洋，落水狗勿打固然是袁枚宅心仁厚之處，但根本在于，他認為學人詩才是一代詩運隆替所系。近日詩教之壞的焦點??“于性情二字，幾乎喪盡天良”意味著明代以來流行的“詩以道性情”之說已失去規范詩歌本質的力量，“性情”概念更是已陳之芻狗，毫無內涵的空洞概念。因此他重新拂拭“性靈”這一同樣古老的概念，以取代“性情”。從這個意義上說，袁枚與乾隆前期的性靈派詩家，雖然都用性靈論詩，基本觀念相通，但兩者所處的詩學語境、所面臨的對立面是不一樣的。后者面對的是神韻詩風和格調詩風，而袁枚面對的卻是翁方綱代表的學人詩風。袁枚的性靈詩風應該比學人詩風興起得更早，但《隨園詩話》作為性靈派的理論總結，寫作、出版卻遠在學人詩風興起之后。它于乾隆五十五年（1790）刊行十六卷本，五十七年刊行補遺四卷，嘉慶元年（1796）刻完補遺八卷，直到袁枚下世后家人才陸續刻成二十六卷足本（黃一農《袁枚〈隨園詩話〉編刻與版本考》，《臺大文史哲學報》第79期，2013年11月）。這一過程正是袁枚與李憲喬論詩的前后幾年，其中對“性靈”的詮釋體現了乾隆末袁枚對學人詩流弊的反思及理論對策。這是我們談論袁枚詩學及乾隆朝詩學的歷史展開，首先必須意識到的問題。

二、 對同時詩家的影響

袁枚門人孫原湘曾說：“吳中詩教五十年來凡三變。乾隆三十年以前，歸愚宗伯主盟壇坫，其時專尚格律，取清麗溫雅近大歷十子者為多。自小倉山房出而專主性靈，以能道俗情、善言名理為勝，而風格一變矣。至蘭泉司寇以冠冕堂皇之作倡率后進，而風格又一變矣。近則或宗袁，或宗王，或且以奇字僻典闌入風雅，而性靈、格律又變而為考古博識之學矣。”（孫原湘《籟鳴詩草序》，《天真閣集》卷四十一，嘉慶刊本）這里將袁枚主導詩壇的時間定在乾隆三十年（1765），與我的結論相去不遠。從孫原湘的敘述可見，性靈說最初只是在江南流行的詩學思潮，但很快就成為當時詩壇的主潮。而到他寫作該文時，袁枚詩學“專主性靈，以能道俗情、善言名理為勝”，已成為詩壇的一致看法。何承燕說“近代談詩者好尚不同，彼此齟齬，各持偏見，惟簡齋太史論詩最為得中”（何承燕《春巢詩鈔》自序，嘉慶二年刊本），應該代表著詩壇相當一部分作者和讀者的看法。當時及后來擁躉及響應性靈說的著名詩人，王英志先生曾舉出蔣士銓、黃景仁、李調元、陳文述、宋湘、法式善等人（王英志《袁枚》，《揚州大學學報》2000年第3期；程美華《乾嘉之際詩風的異動??以孫原湘與袁枚關系為例》，《安徽大學學報》2011年第4期），這里還可以補充杭世駿、程晉芳、洪亮吉、張問陶、方薰、吳文溥等。王文治也被袁枚引為論詩同調（袁枚《隨園詩話》曾再三引述王文治論詩